Аутор: др Љубиша Деспотовић
Читава не тако компликована структура средњовековног друштва настајала је полако еволутивним путем, особито она која се односи на тзв. Западно хришћанство. Феудални поредак изникао је на развалинама Римског царства и варварских држава које су учествовале у његовом рушењу. Тзв. племенска друштва, иако су однела историјску „победу“ над цивилизованим Римом, постепено су се акултурационим мегханизмима транформисала у феудални поредак са пуно примеса римске културе. Томе је особито снажно допринела и Римокатоличка црква под чијом се пресудном контролом спроводио читав процес. Иако више спонтан него планиран, он ће продити средњовековни феудални поредак пун противречности и антагонизама, управо онакав какав и је могао бити раздиран монополом католицизма, државне аутархије, привредне неефикасности, нерзвијеног саобраћаја, културно запостављен, безбедносно несигуран, без доминације истинског правног поретка и политичке рационалности једне античке Грчке, на пример.
Схватање политике у средњем веку имало је доминантно хришћанску боју и рецензију. Свеукупна друштвена мисао тога времена била је под пресудним утицајем хришћанске цркве, њених догми, институција и клера, особито снажно у западом делу Европе под паском верског монопола папства и Римске курије. Хришћански мислиоци средњега века нужно су поред догматског промишљања и доградње своје вере, особито снажно у процесима њене егзегезе, рефлектовали и на сферу политике и политичког, не скривајући своју политичку амбицију и еклезијалну вољу да ауторитет цркве буде доминантан и у питањима световних власти, пошто се у домену вере и црквене власти није смео доводити у сумњу. „Црква је била остварена у виду ‘неједнаког друштва’, societas inaequalis, изграђеног на хијерархијској разлици између клера и лаика. То је била учећа (ecclisia docens) и ратујућа црква (ecclesia militans). Као учећа, захтевала је за себе искључиви ауторитет, као ратујућој јој је требала моћ“ (Спекторски 1997: 104). Ту моћ је најчешће добијала од световне власти, која је у почетку имала обавезу да призна њен примат и да служи њеним циљевима и интересима. Када је касније настала велика догматска пукотина у редовима западне цркве изазвана оспоравањем верског ауторитета Римске курије од стране протестантизма (лутеранизам, калвинизам и др.), борба за моћ и контролу се преместила из поља обичног црквеног ауторитета у простор истинске егзегезе праве вере. „Распад католичког универзализма, није у први план избацио проблем вере него проблем знања у варијанти: које од два религиозна знање је истинито. Одговор је био неопходан ради легитимације претенезије на моћ, с обзиром на то да се обе стране слажу око тога да у држави треба да влада ‘истинска религија’“ (Брдар 2015: 23).
За разлику од античког света грчког полиса где је политика била јавна ствар и делатност слободних грађана, хришћанство је свој дожиљај и третман политике ситуирало у домен приватности, показујући немалу одбојност према јавности и политици као јавном послу. Као што је породицу сматрао основном ћелијом друштва, тако је по виђењу Томе Аквинског цело друштво доживљавано као огромна породица. Античким појмовима политике речено, суштину политичког ангажмана али и привредне делатности ситуирао је у сферу оикоса, домаћинства као приватне организације смештене далеко од очију јавности. Дакле, Аквински је насупрот античким узорима и стандардима свет политике трансцендирао из сфере јавности у простор приватне „интиме“ домаћинства. Наравно, не треба посебно подсећати на карактер односа у сфери оикоса (домаћинства) који су вазда били асиметрични. Реч је наравно о његовој рецензији у предоминацији ауторитета pater familiasa, чији је ауторитет био не само доминантан, већ и неупитан. Управо онако како је и црква тражила од лаика за своју духовну али и световну власт. „Световна власт уз то мора бити потчињена духовној, папској власти, а живот испуњен врлином одговара богоугодном животу“ (Тадић: 26). Патријархално устројство живота било је тиме комплетирано. Доминација једног ауторитета била је устоличена и неоспорна за остале чланове заједнице, без обзира да ли је та заједница Црква, друштво, или породица. „Друштвена теорија средњег века морала је зато да обуче теолошко рухо. Црква је замагљивала свест људи ‘густом маглом верске догматик’ и ако се зна да су само монаси били писмени, њен духовни монопол био је обезбеђен“ (Мићуновић 2010: 155).
Чак и у појмовној равни privatus на латинском значи и лишеност: живот лишен јавности и њених атрибута (видети, чути, рећи, окупити, организовати, саопштити, побунити и сл.) као простор слободе и транспарентности. Реч је, дакле, о оном трагичном простору затамљене политике који је у неким својим грубим варијантама остао све до данас. Створено као средњовековна алтернатива, поље политике сведено је на извитоперену „приватност“, на „историјско тло на коме је политички, практички живот био девалвиран у хијерархији људских вредности или потчињен циљевима приватног живота“ (Исто, 27). И тако је васпостављено арканско биће политике. Криптополитика и њена конспиролошка димензија добијали су све више на значају током протока времена. Како се политички живот усложњавао, све више је расла потреба да структура моћи унутар политике своју делатност учини готово невидљивом, особито оне њене димензије које су се тицале доношења одлука, скривања праве природе интереса и важних актера који су се јављали као главни конзументи њене моћи (Деспотовић; Глишин 2021: 72).
У свету феудалног поретка средњега века постоји прилично велико подударање власничке и владавинске структуре. „Црква је, дакле, тај ауторитет који у то време уводи институцију феуда (услуга), будући да сама није смела продавати своју земљу, дозвољавајући беземљашима да је користе без својинских права над њом за одређене против услуге.“ (Љ. Деспотовић, 2013:4). Власт припада онима који контролишу својину зачињену ауторитетом патријархалног друштва и традиционалних облика владавине. „Оваква власт имала је приватно-правни карактер. Због тога се није називала imperium, него dominium. Њен прототип било је приватно власништво земље и свега на њој… Државна управа у ствари није постојала. Власт није јамчила становишту ни за имања ни за безбедност. За то је морало да се побрине само“ (Спекторски 1997: 128–130). У таквом контексту опште несигурности јавиће се и средњовековно витештво као некакав облик професионалне формације која се старала за сигурност (Цркве или феудалних господара), уживајући притом велики облик професионалне аутономије и добијајући материјалну надокнаду за своју протективну мисију.
Јирген Хабермас луцидно примећује да је у рецензији Томе Аквинског извршена извесна инверзија Аристотеловог поимања политичког па је у структури средњовековног поретка и политике civitas некако волшебно постала societas, а сталешки карактер средњовековног друштва у томизму добио својеврсну социјалну иделогију (филозофију) као апологију владајућег политичког поретка. „Заиста, сва три елемента државе суштински су се изменила: територија, народ и власт. Средњи век није знао за строго разграничене државне територије. Политичка карта тадашње Европе подсећала је на шарени ћилим саткан од разнобојних делића… У средњовековној држави није постојао ни народ у националном или политичком смислу, кога би чинили поданици или држављани. На средњовековним универзитетима ‘нације’ су означавале студентске корпорације“ (Исто: 129–131). „Битна карактеристика почетка овог раздобља јесте пропадање државе. Као институција држава је још постојала, али као веома далека и некорисна, па су се људи, у свету неразвијеног саобраћаја и велике несигурности, окретали најближим моћницима и тражећи од њих заштиту, падали у зависност. Племенски колективизам бивао је замењиван новим класним друштвом заснованим на политичкој доминацији ‘ратничке класе’, касније кристализоване у племство“ (Мићуновић 2010: 152).
Општа својина нестаје, а приватна својина постаје основа привредног односа средњовековног друштва, док касније није хипостазирана у неприкосновени поседнички индивидуализам надолазећег грађанског друштва либералног типа и капиталске провенијенције. „Преокрет у развоју капитализма догодио се у 15. и 16. столећу, када он захвата скоро цијелу Западну Европу; ипак тада се он још није очитовао у свом правом мануфактурном облику и у свој својој очигледности, јер су му главни елементи још били прикривени, зато што се он појављивао у крилу феудализма“ (Колаковић 1981: 31).
Схватање политике у доба ренесансе и хуманизма
Обнова човекове слободе након средњовековних стега почела је у доба ренесансе и хуманизма. Ренесансни човек више није само сневао о слободи, напротив, он је отворео превао о њој, борио се за њу и јавно је проповедао кроз бројна дела својих најумнијих људи. То је доба стварања „нове антропологије“, обнове хуманизма инспирисаног античким узорима и васпостављања хомоцентичног погледа на свет. Човек је, дакле, основни субјекат друштвених, политичких, уметничких, научних али и свеупних дешавања и творац властите судбине и друштва у коме обитава. Та нова хуманитарна идеологија била је мисао водиља грађанства у настајању, израз њене непоколебљиве воље за слободним животом и индувидуалне преспективе егзинтенције.
Такву радикалну промену у односу на свет средњега века омогућио је низ паралелних или истовремених процеса који су били нека врста тектонских померања која су омогућила појаву нових облика људског испољавања и изражавања. То су пре свега били: истинско откривање античких узора и стандарда слободе античког света затомљених средњовековним монополима хришћанске цркве, „претеране теократије, чији је плод аскетизам, који је угушио сав овоземаљски живот и његове вредности“, (Д. Мићуновић), откриће материјалних основа римске културе, нова географска открића која су ширили до тада ограничену перцепцију света, културе, религије и цивилизације, развој градова и првих облика мануфактурне производње, процват уметности и културе, покретање световних облика образовања, науке а особито нових астрономских открића, значајних византијских списа и културног наслеђа, аутентичних религијских тумачења, која су довела до кризе дотадашњег монопола хришћанске цркве особито у рецензији римокатолицизма. Један од најснажнијих утицаја који је рушио теократску предоминацију особито у сферама политике и друштва а не само религијског монопола био је све бржи развој универзитета. Образовање и наука постају све више јавно добро, доступно ширем кругу посвећеника, а не само понеким фанатицима који су били спремни на сваковрсну жртву не би ли се бавили овим окрепљујућим стварима за људски ум и интелект. Хришћанско женомрзачко становиште се оспорава на сваком кораку а особито у свери уметности. Слави се женска лепота, њена телесност и ослобађа ерос. То је било време великог ослобођања, особито у пољу ликовне уметности, музике, поезије и књижевности.
У пољу класичних политичких ставова и погледа све више доминира обнова старогрчких учења, а особито Платона и Аристотела. Ренесансни мислиоци обнављају идеале атинске демократије, слободног изучавања филозофије, дијалога и јавних расправа о друштвеним и политичким темама. Највећи досег таквих расправа је и дело Говор о достојанству човекову Пика дела Мирандоле.[1] То је био до тада незабележени јавни говор (дебата) о новој антропологији, слици слободног човека, његовом достојанству и узишеној форми живота, пре свега социјалној форми живота и његовим политичким импликацијама. „То је било обнављање Цицероновог појма humanitas и грчкох paideia, ново схватање човека, нови хуманизам у ренесансним круговима који је истицао човекову самосталност…“ (Исто, 196.) Ту нову антропологију и човекову слободу потпуно разумљиво Пико фундира у самом Богу. То није само омаж времену и дуг хришћанској вери, већ истинско осећање да је човек, а не власт, благодат своје слободне воље добио баш од створитеља а не од цркве или световне власти тога времена, како су вековима без доказа тврдили. Сам Пико у надахнутом тону о томе каже: „О, врховна дарежљивости Бога Оца, врховна и дивљења достојна срећо припадавша човеку. Које му је дато да има оно што пожели, да буде оно што хоће.“[2] Његов основни допринос ослобађању човека од верских стега био је нека врста обнављања природног права човека да буде њен центар па самим тим и центар друштва и политике.
Велики допринос обнављању политичког мишљења (политичке филозофије) и новог разумевања света, друштва и човека дао је Никола Кузански. У делу О опшем складу „Кузански развија идеју о складу друштвеног орагнизма који је састављен од низа корпорација које поседују самоуправу. Оне су и носиоци суверености, јер могу да постављају владаре, а и да их смењују уколико прекрђше уговор.“ (Исто, 199.) Дакле, Кузански је нека врсте претече природно-правне теорије и друштвеног уговора, враћајући основно право суверености на тадашње корпорације као облике колективног представљања у друштву и политици. Иако теолог, бискуп и кардинал, Кузански није подлегао диктату верско-идеолошке цензуре, већ се трудио да мисли и пише слободно у духу свога времена и надолазеће еманципације човека, друштва и политике. „Кузански је увео појам ‘политичке патологије’, а владаре је сматрао лекарима болесне државе, који треба да се саветују са политичким филозофима и да уче на искуству других држава. Од Кузанског потиче и формулација да је ‘пристанак народа основа на којој почива политичка власт’. Залагао се за представнички систем владавине и творац је једне оригиналне скице таквог система владавине“ (исто, 200). Дакле, Никола Кузански је установио врло модерне постулате политичког система власти (сагласност грађана о добром политичком поретку, њихов пристанак да такву власт сматрају легалном а нарочито прве облике представничке демократије) који ће тек касније заживети и постати основни фундаменти на којима се гради сваки модеран политички систем.
Николо Макијавели – једно схватање политике
Ренесансна личност, човек политичке теорије, политичке праксе, несхваћен и оптуживан, погрешно тумачен и затваран. Нико за његова времена а и касније није изазивао толико контроверзи, погрешних или чак злонамерних тумачења, оспораван и хваљен и то све у исто време као Николо Макијавели. Његово схватање политике је одиста ново за своје време, радикално у смислу раздвајања политике и морала, политике и вере, а у исто време усаглашено са праксеолошким принципима и потребом вођења реалне политике. „Николо Макијавели је први модерни политички мислилац, у правом смислу те речи, који је истовремено и прави ренесансни човек и писац. Он је на радикалан начин ослободио друштвену мисао, како од теолошког садржаја, тако и од етичке заснованости.“ (Д. Мићуновић). Његова теоријска делатност изданак је снажног политичког процеса грађења „нове државности“ у тадашњој Италији, која још није постојала као државна творевина, већ више као географски појам, али и замишљена национална заједница која тек треба да буде створена у 19. веку. Дакле, реч је о буђењу раног протонационалног покрета који ће тек касније под политичким активизмом Ђузепеа Мацинија (покрет за њено уједињење Ризорђименто) и војним ангажманом Ђузепеа Гарибалдија створити Италију као националну државу. Макијавели је желео да превлада њено државну расцепканост, сталне политичке борбе и династичке размирице и на такав начин превлада „средњовековну теократију“ и избори се за аутономију и слободу националних држава. Био је поред тога једно време и човек државне администрације – конкретно, секретар фирентинске републике.
„Теоријски значај Макијавелијевог учења састоји се у томе што је у политику као уметност и у политички метод државног учења унео потпуну јасноћу. Државу не сматра природном творевином, каквом су је сматрали у антици, нити божјим даром или ђавољом измишљотином као у средњем веку, него творевином људског умећа. Правила овог умећа називају се политиком. Она се заснива на убеђењу да је политички човек, homo politikus за разлику од приватног лица – слободан и то у толикој мери да о оваквој слободи до тада нико није смео да сања.“ (Е. Спекторски) „Политика је тако променила смисао. То више није било Аристотелово учење о држави као природној творевини и о облицима владавине који се са етичког становишта деле на правилне и искварене. Ова уметност држави поставља циљеве и бира сврсиходна средства. То нису ни онтологија ни деонтологија. То су телеологија и техника.“ (Исто, 170).
Политичку теорију, дакле, Макијавели је постулирао тако да она проучава друштвену стварност, односно политичку реалност, често потпуно огољену реалност лишену онтолошких и деонтолошких примеса, усмерену искључиво на изналажење најбољих средстава ради постигнућа постављених политичких и државних циљева. „Макијавели је одбацио метафизику морала у политичкој сфери и традиционалну филозофију човека. Познавање праве људске природе за њега је предуслов за успешну политичку теорију и праксу… Човек је онакав каквим су га формирале друштвена стварност и непосредне историјске околности, којима се прилагодио.“ (Д. Мићуновић). Макијавели управо из оваквог антрополошког става изводи и своје схватање политике лишене етичких постулата и моралних скрупула. Али пре неголи анализирамо тај део његових схватања политике, морамо да нагласимо Макијавелијев изражени антрополошки песимизам. Макијевели је родоначелник антрополошког песимизма у нововековној политичкој теорији, једнако као што је Жан Жак Русо то био када је питању друга школа политичког мишљења која се може означити као антрополошки оптимизам. „Човек је за њега неискрено егоистичко биће утонуло у зло. Он слично Калвину и Хобсу верује да је човек изворно покварен и да се само снажним социјалним мерама државе може дисциплиновати и држати у покорности“ (Деспотовић2001: 132).
За Макијавелија човек је сагледан у контексту тадашње политичке реалности био продукт страсти, похлепе, лакомости, притворности, самољубља, осветољубивости, охолости, незахвалности и сличних карактерних особина, где су главни регулатори (мотиви) његовог социјалног понашања „лична корист и страх од казне“, који на предоминантан начин одређују његово понашање. „Била је то веома песимистичка слика људске природе“, констатује с правом Д. Мићуновић. По природи, вели Макијавели, „људи су похлепни, брже заборављају очеву смрт него губитак очевине, јер више цене посед него част“. Логично у тако суровом антрополошком и социјалном контексту политика је за њега „постајала вештина управљања људима, техника владања, упутство како да се освоји и очува власт“ (Мићуновић).
Упркос овако јасно заснованим ставовима који су били сублимација реалности тога времена, Макијавели ће бити оптужен за бескрупулозну максиму „Циљ оправдава средства“ и за потпуни аморализам. Многи посленици политичких наука а особито медија и данас је некритички прихватају и Макијавелију приписују ауторство назначене крилатице. Многи од њих или не знају или су превидели чињеницу на коју нас је још осамдесетих година прошлог века подсећао учени Никола Милошевић када је упозоравао да су творци таквог става Језуити који су оправдавали своју позицију бескомпромисне одбране папства и римокатолицизма, а да је Макијевели тврдио нешто сасвим друго – да средство треба да буде самерено постизању циља. Дакле, насупрот аксиолошког става Језитског реда да циљ оправдава средства, Макијавели је заступао праксеолошко становиште да средство мора бити усклађено с циљем, уколико се жели да циљ буде остварен. „Макијавели се доследно придржавао основног праксеолошког упуства: ‘Циљ одређује средство’. Отуда је потпуно погрешно када се овом мислиоцу приписује она друга, праксеолошки проблематична формулација ‘Циљ оправдава средство’… Политичка средства која је Макијавели препоручивао нису била вредносно неутрална, дакле, подједнако употребљива како у моралне, тако и у неморалне сврхе, него искључиво прилагођена сасвим одређеном циљу освајања и одржавања власти што, видели смо, ни сам Колаковски не пориче. Управо зато Макијавелијева доктрина није подложна никаквој иманентној праксеолошкој критици, попупт неких политичких доктрина. Нема у Макијавелијевом Владаоцу никакве несагласности између прокламованих циљева и средстава које би требало да послуже њиховој реализацији.“ (Н. Милошевић, 1986:76).
Макијавели је творац још једне важне доктрине у проучавању политике а особито функционисања државе. Он је зачетник тзв. „државног разлога“, појма-доктрине који је често био злоупотребљаван током политичке историје, а нарочито модерне државе и често од највиших носилаца власти или обавештајних служби. „Макијавелијеве идеје се често доводе у везу да доктрином тзв. државног разлога (итал. regione di stato или још познатије фран. варијанте raison d etat или у нем. Staatsrason). У највећем броју својих судова и препорука актуелним или потенцијалним владарима Макијавели допушта потпуну моралну безобзирност, али под условом да се зло не чини у личном интересу, већ у интересу државе као такве, и то само у случајевима када је угрожена њена егзистенција… Макијавелијеви следбеници уобличили су овакво поимање сврховитости политичких средстава у идеју државног разлога.“ (Деспотовић 2001: 134). „У контексту теорије државног разлога, коју и Јовановић прихвата (мисли се на Слободана Јовановића), он Макијавелију ставља само једну замерку. То што није увидео да држава мора због свог властитог интереса неговати морални развитак људи, и да стога држава по дефиницији мора бити морална установа“ (Исто, 135). „На крају ваља истаћи да је Слободан Јовановић највећу заслугу Макијавелија видео управо у томе што је извршио еманципацију политике из окриља теологије и конституисао је као засебну науку“ (Исто, 138).
Литература:
М. Брдар (2015). Између бездна и неба. Београд: ИДН.
Љ. Деспотовић (2001). Социологија демократије. Нови Сад: Стилос.
Љ. Деспотовић; В. Глишин (2021). Савремени међународни односи и геополитика. Сремски Карловци: Каирос.
Ј. Колаковић (1981). Хисторија нововјековиних политичких теорија 1-2. Загреб: СНЛ.
Д. Мићуновић (2010). Историја друштвених теорија 1-2. Београд: Завод за уџбенике.
Н. Милошевић (1986). Марксизам и језуитизам. Београд: Независна издања С. Машића.
Д. Пророковић (2018). Ера мултиполарности. Београд: Службени гласник.
Е. Спекторски (1997). Историја социјалне филозофије. Подгорица: Цид.
Љ. Тадић (1988). Наука о политици. Београд: Рад.
[1] Види истоимену књигу у издању Филипа Вишњића (1994) Београд.
[2] исто, стр.33.
Остави коментар