Аутор: др Љубиша Деспотовић
Због природе политике, а и саме моћи која је вишезначна и поседује способност да буде концентрисана или дисперзивна, политику као моћ могуће је препознати или излучити из разних човекових активности. Дакле, разни су извори друштвене моћи. Њен карактер у великој мери зависи од контекста у коме настаје и делује. Тако моћ имају саме речи из којих се формира говор, и то не само када трују међуљудске односе или повређују друге људе због свог негативног садржаја, већ и стваралачку моћ („у почетку бијаше реч и реч бијаше у Бога“) да конструишу и граде, а истовремено и рушилачку да деконструишу и разарају – особито јако када иза њих стоји нека реална друштвена снага (политика, идеологија, ратоборни дискурси, економија, војска, медији и сл.). Моћ има и знање, и то огромну моћ. Када је још пре неколико векова Френсис Бекон ускликнуо „знање је моћ!“, ни слутио није колико ће знање заиста развити огромне капацитете своје моћи. Убрзани развој науке, а нарочито технологије и технике као примењеног облика знања, производи такве капацитете моћи за своје поседнике да без претеривања можемо рећи да управо знање данас постаје највећи резервоар моћи у свету. Негде отприлике на средини између речи и знања стоје идеје као носиоци моћи – особито када говоримо о идеји политике, која у себи носи огромне потенцијале моћи, способне да мењају затечене односе у друштву и свету, било да се те промене крећу у правцу друштвеног развоја и напретка или у супротном смеру који доноси деструкцију, разарање и гура друштво у површне облике хаоса, безпоретка схваћеног као анархија или потпуне и дубоке аномије.
Алфред Фује с правом тврди да су идеје силе (ideеs–forces), дакле, носиоци огромне снаге и моћи. Оне су способне да (прео)обликују друштво – свет – природу, да их мењају у складу са својим садржајима, симболима, напослетку и смислом који у себи носе. Историја нас стално подсећа да идеје као носиоци моћи заиста имају снагу да мењају затечено стање друштвених односа и да свет усклађују (прилагођавају) или потпуно преобликују у складу са својим најважнијим интенцијама или порукама, а највише од свих то чине оне идеје које су усмерене на сферу политике – зато што је политика у свом базичном смислу покушај уређења односа у некој заједници људи, која је дефинисана системом вредности, норми и санкција. Свака политичка идеја која свет види другачије и има снагу-моћ-силу да га усклади са својим интенцијама, мењаће такав свет по сваку цену. Дакле, основно својство идеја политике јесте да су оне као носиоци моћи делатне управо сразмерно количини силе коју у себи носе, односно, снази оних који их прихватају као своје и који су као политички субјекти спремни да их реализују (практикују) било еволутивним или револуционарним путем. Стога нам се историја човечанства често чини као поприште сукоба разних политичких идеја које су желеле или успеле да постану конститутивни део неког политичког поретка.
Пошто ћемо у наставку текста у дијахронијској перспективи пратити политичке идеје које долазе из простора религије, филозофије или науке, неопходно би било да барем накратко сагледамо њихову унутрашњу природу, структуру и организацију. Пишући своје теоријске радове о свету социјалне филозофије Евгеније Спекторски је ове системе веровања-мишљења-знања организовао у неку врсту тријадне структуре из које извире највећи део идеја које имамо о микро и макрокосмосу у којем обитавамо као људска бића. Изложио их је кроз форму (моделе) три важна система: религија – наука – филозофија. Сва три облика мишљења-деловања заснована су на одређеним базичним постулатима и обрасцима, имају своју методологију, дају извесну дескрипцију света у ком делују, осмишљавају теорије (теологију или телеологију) преко којих тај свет тумаче, дају антиципацију будућих смерова развоја или промишљања света и човека у њему. У трагању за својом верзијом „истине“ постављају слична питања, али са другачијим одговорима.
За религију истина није проблем, јер њено истраживачко питање није шта је истина већ ко је истина. И одговор је увек исти, без обзира на разлике у религијским институцијама – истина је Бог. Његово име није исто, различито је од вере до вере, различити су и начини молитве, обожавања, ритуали, симболи, обрасци и још много тога, али је одговор на питање ко је истина? увек један те исти. Спекторски каже: „за религију истина није проблем, него наук покорном разуму који не треба да га посматра смело и критички, он треба побожно да га прихвати… Религиозна вера није слободна, јер је везана позитивним садржајем открића и ауторитетом учешћа цркве“ (Спекторски 1997: 12–14).
Базичне постулате сваке монотеистичке вере, њихове суштинске поруке и поуке, догмате, начин упражњавања саме вере, њену егзегезу (теологија) и сл. предали су по учењу верске хијерархије божји посланици (Мојсије, Мухамед, апостоли или сам Христ као Богочовек), па стога нису подложни сумњи ни провери људскога ума. Све се мора прихватити онако како је (пре)дато, јер иза предања стоји ауторитет саме Цркве институционализован кроз свеколику религијску, организациону, друштвену, политичку, правну, па и духовну моћ. А црквени ауторитет „изражава својство црквене власти да се она прихвата и заснива на моћи цркве као верске институције која се, пре свега, темељи на ауторитету свештенства и прокламоване вере. На апсолутном и неупитном поштовању верског учења и црквених догми, као и беспоговорном покоравању верника Богу, односно, цркви и клеру као по њиховом самоодређењу ексклузивном заступнику на земљи. Црква се превасходно профилисала као верска институција више него као заједница верника, што би суштински требало буде, и као таква инсистира на свом ауторитету a priori. Касније придобија и друге институционалне атрибуте, има своју политичку, правну, социјалну, психолошку и сличне димензије које треба да подупиру и учвршћују њен примарни религијски ауторитет“ (Деспотовић 2022: 122).
Наука, пак, проблем истине сагледава посредовано кроз своје методологије, технике и експерименте као начине долажења до евентуалних законитости. Она је у форми појединачних научних дисциплина раздробила предмет истраживања, поделила га на мање делове доступније за проучавање и притом изгубила свест о целини, могућу слику и представу каква би она заиста требало да буде. Наука се такође не пита за суштину бића, за смисао наше егзистенције, за однос човека према Богу као творцу природе. Она, пре свега, експериментише и притом описује, сецира, анализира, класификује или утврђује парцијалне правилности у поступку истраживања властитог предмета. Све друго није и не треба да буде њена основна „брига“ нити фокус истраживања – сматрају многи научници. „Напредак науке састоји се од непрекидне специјализације у истраживању предмета. Притом се наука уопште не занима за питања о надискуственом смислу бића, о његовом првом узроку и коначном смислу… Како је напоменуо физичар Кирхоф, наука описује али не објашњава. Према њој, егзистенција се распада у много предмета обухваћених нашим искуством: у руде, биљке, животиње, људе итд.“ (Спекторски 1997: 13).
Чак ни на нивоу чињеница које хипостазира као неутралне или тврдоглаве непобитности наука није свесна целине или свеукупног смисла своје делатности. Већина научника „не зна“ или не познаје праву природу чињеница, да су оне производи некада и читавих серија чинова (као акција или деловања некога или нечега) који претходе чињеницама, да у себи садрже дијахронијску и синхронијску димензију постојања, да су чињенице резултат чинова који су се већ десили (дијахронијска димензија), али да су често и последица актуелних синхронијских догађања или процеса, који резултују одређеним бројем непобитних чињеница. Без ових сазнања није могућ целовитији увид науке по себи у властити начин истраживања, а нарочито у његове резултате. Без свести да су чињенице које истражује последице неких или, пак, многих чинова, наука неће моћи да подигне спознаје на ниво рефлексије као повратног увида у своју значајну делатност. Неће бити способна да на критички начин сагледа себе и целокупан истраживачки процес, а добијене резултате разуме само као парцијалне учинке који не рефлектују целину или јој дају неки смисао – резултате који често противрече једни другима иако су саздани на истим прописаним методологијама и професионалним процедурама што бескрајно збуњује истраживачке тимове који су их вршили. Без оваквих самосвесних увида, наука ће у лику својих несвесних посленика и даље остати ограничена сопственом представом о микро и макрокосмосу који изучава као парцијална поља стварности и остати прикраћена за важне одговоре на питања смисла, истине и целовитих сазнања о животу. Тако осиромашена и даље ће сведочити против себе, иако је гордо заљубљена у своју представу као безалтернативну, готово безгрешну и надасве објективну делатност и то још од времена свог настанка и развоја када је желела да што пре раскине све везе које је имала са својим протофилозофским фазама и религијом, не допуштајући притом да методска и критичка сумња привири у њене добро ограђене забране. Још када томе додамо константан уплив изваннаучних интереса у науку (власт, ванинституционални центри моћи и сл.) и начин финансирања који је еклатантан пример системске корупције (фармацеутске компаније, приватне фондације, мултинационалне корпорације и сл.), сценарио за сваковрсне манипулације научним сазнањима и управљање резултатима у корист наведених интереса и финансијера готово је савршено дизајниран и функционално уклопљен кроз њене често ваннаучне излазне сврхе.
Филозофија као љубав према мудрости, односно, сазнању, кроз своју гносеологију (теорију сазнања), онтологију (науковање о бићу) или метафизику и деонтологију (наук о дужностима и етици) кроз домен требања, односно, онога што би требало да буде, отвара битна и суштинска питања, па и питање шта би истина могла бити и да ли је уопште спознатљива и под којим условима? Позиција филозофије била би, по Спекторском, негде између религије и науке. У некој замишљеној средини која то најчешће није, већ осцилира ближе или даље од замишљене средокраће, у вечној упитаности над смислом, у слободи људског умовања, и методској сумњи према свему, а опет отворености ка новом и другачијем. Из таквог интелектуалног миљеа филозофије произилази и вечно питање шта је политика у својој суштини? Одговоре на то питање давале су епохе, свака на свој начин, сагледавале га кроз религијска искуства, филозофске спознаје и научне резултате, увек и изнова другачије, сваки пут понављајући део онога што је неизбежно, исказујући то, између осталог, и кроз силу идеја, кроз моћ политичког да мења и прилагођава, тачније, да целину види кроз једну идеју политике чак и онда када је та идеја парцијална, сиромашна или брутална. Један од примера тако схваћене идеје моћи у политици огледа се у појму и суштини толеранције као репресивног феномена.
Политика и толеранција
У покушају дефинисања појма толеранције, особито у контексту мултикултурног друштва, неопходно је указати на ону теоријску рецепцију толеранције која је види као однос моћи, указујући на њен репресивни карактер (Х. Маркузе) Тако посматрана толеранција представља позицију моћи која има иманентну могућност да бира између могућности трпљења и могућности насилног сузбијања. Онај који толерише јесте моћан зато што бира између могућности трпљења и сузбијања. А само моћ има својство да дела по властитом избору. Јер „немоћне се не толерира, њих се игнорира или малтретира“ (Прпић 1984: 8.) Претпостављен као однос моћи и немоћи, проблем толеранције исказује висок степен своје антиномичности. Доживљавана као позитивна чињеница међусобног уважавања и суздржавања у подношењу и признавању права на различитост, у оваквом типу рецепције, измеће се у своју супротност указујући да толеранција није могућа у колоквијалном значењу тог појма. Историјска евиденција нам показује да је у пракси толеранција најчешће практикована као однос моћи. Већинска заједница је преко својих политичких институција наметала мањинској заједници или мањинским заједницама властити образац као њихов избор и све то третирала као гестове сопствене великодушности и трпељивости. Истина је лежала у чињеници да је неко био толерисан као припадник мањине тако што му је дата могућност да постане део већине. Бројни су примери друштава која су толеранцију према мањинским заједницама – а која су се буквално садржавала у могућности физичког опстанка – доживљавала као израз високог степена културе и цивилизованости и као доказ властите демократичности, а почесто слабости и болећивости.
Модерна јесте представљала нивелишући фактор националног диференцирања, али је он увек ишао на штету мањинских идентитета, а толеранција схватана као властита великодушност имала је доминантно одређење моћи и репресивности. Она је, према Маркузеу, таква била и када су у питању човек и природа, као и у политичком пољу испуњеном идејним и идеолошким садржајима. „Осим тога, пребацићу жариште наше расправе на друго место: више се нећемо бавити искључиво, ни превенствено, толеранцијом у односу на радикалне екстреме, мањине, субверзивне елементе итд. – већ толеранцијом у односу на већину, у односу на службено и јавно мишљење, у односу на етеблиране чуваре слободе. У том случају расправа се може односити само на демократско друштво, у којем људи, као појединци и као чланови политичких и других организација, суделују у креирању, провођењу и мењању политике. У ауторитарном систему народ не толерира – већ подноси етаблитану политику“ (Маркузе 1984: 86).
Може ли се од убеђеног заговорника одређене идеје, идеологије или вере очекивати толерантност? Може ли неко ко истински припада неком уређеном корпусу вредности и идеја, ма како се он звао, да буде толерантан према ономе што у битном одступа од тог корпуса, или га чак у потпуности доводи у питање? Многа веровања подразумевају искључивост према другачијем, а понека у свом радикализму подразумевају и најстроже санкције за покушаје било каквог искорачења ка другом. Нетолеранција је саставни део многих веровања, особито када су та веровања у организацијском и конфесионалном смислу потпуно дефинисана. Парадокс толеранције према Џ. Халберстему и јесте у томе што је она неодржива са становишта самог веровања, иако је условљена вером и убеђењем. Једино поседник убеђења може бити толерантан, јер без убеђења није могуће успоставити однос толеранције према другом противном убеђењу. Парадоксално, толеранција је могућа само као уверење, а уверење, пак, искључује могућност толеранције. „Свако убеђење потенцијално искључује толеранцију према одступањима од њега. А, ипак су, у исто време, једино они који имају убеђења ти који могу бити толерантни пошто једино онда када се има неко чврсто убеђење друкчија тачка може бити сматрана противном тачком, спрам које толеранција и јесте могућа. Отуд, кад је контекстуално могућа, толеранција је неодржива; толеранција је, рекао бих, парадоксална“ (Халберстем 1989: 363).
Нова антиномичност толеранције лежи у чињеници да је она, без обзира на то о ком типу веровања или убеђења је реч, увек у својој бити политичка, стога што подразумева однос допуштања – моћи, односно, дозвољавања и подношења другачијих становишта. Најобимније расправе о толеранцији, према Халберстему, воде се у домену политике, прецизније – у домену државне политике, као расправе о границама моћи државе. Толеранција је, дакако, политичка толеранција, јер се изван политике схваћене као државне тешко шта може остварити као кодификован феномен који има обавезујућу снагу за све припаднике једне државне заједнице. Оно што се прокламује као став државе према одређеном мишљењу-веровању, подједнако је одређујуће понашање, без обзира на личне ставове и веровања појединца у односу на толерисану појаву. Тако се и на овом месту јасно исказује сва парадоксалност политичке толеранције, схваћене као односа моћи – она се, дакле, појављује као нужан практични услов опстанка сваке модерне политичке заједнице, иако у себи носи пројектовану властиту немогућност.
У покушају минималистичког одређења толеранције, истиче се став да она у свом основном значењу „означава диспозицију или понашање у односу на становишта која су озбиљно конфронтирана с нашим властитим“ (Халберстем 1989: 365.). „Парадигматски случај толеранције јесте када се допушта нешто што изразито угрожава нечије дубоко усађено убеђење. Из тог разлога је толеранција најконтроверзнија у религијским и политичким контекстима[1]. Религијска и политичка убеђења сматрају се основним и афирмишу се страственом упорношћу и сигурношћу“ (Халберстем 1989: 366). Тако нам се појам толеранције нужно одређује као политичка и религијска појава и ван тог контекста тешко опстоји као релевантан социјални феномен.
Расправа о основним одређењима толеранције, која је нужно повезана са питањем њене парадоксалности, завршава се поделом у две основне категорије или врсте. Халберстем их назива екстринсичним и интринсичним оправдањима. „Екстринсична оправдања су теолошка; по том схватању толеранција је неопходна ради остварења неког основнијег циља. Интринсична оправдања виде толеранцију као интринсично добро; то добро се некад означава као морална обавеза, врлина или признавање права“ (Халберстем 1989: 366) У првом облику толеранција се може јавити као случај калкулације или пак манипулације, што је рационално, али не и толерантно понашање. Тако се толеранција схваћена и у свом екстринсичном облику испољава као својеврсни парадокс и немогућност. У савременим аспектима овај се парадокс исказује више као „ендемски недостатак уверења“ него као гест толеранције. Традиционално испољен он се, пак, показује као став нетолеранције према другачијим веровањима. У свом другом облику толеранције, схваћеном као добро и вредност по себи, потешкоће настају у оном тренутку када се у појам толеранције покушава унети граница. Сви заступници другог схватања слажу се у томе да се не сме толерисати нетолерантност. Проблем није само у томе ко и на који начин процењује нечији капацитет толеранције, односно, нетолеранције, већ, пре свега, у томе што упуштање у процену шта и ко се може толерисати, по дефиницији подразумева неправичност, манипулацију, дискриминацију и злоупотребу. „Интринсична одбрана толеранције не успева, дакле, да нам понуди задовољавајуће решење нашег проблема, јер ако је начело толеранције утемељено на потреби за сумњом, онда је реч о рационалном дискурсу, а не о толеранцији. Уколико је, пак, и сам либерализам једно убеђење, он мора бити нетолерантан према нетолеранцији и може да толерише једино она становишта која и сама потпадају под далеко свеобухватнији идеал либерализма – но, ни то није толеранција, пошто не постоји права супротност. Тако се интринсична одбрана примиче испразности“ (Халберстем 1989: 377)
На тај начин толеранција нам се на крају показује као политичко-социолошки и културолошки феномен који се не може одвојити од његове суспрегнуте репресивне суштине. Толерисати некога у политици, нажалост, из ове аргументације јасно назначава репресивни контекст њеног упражњавања. Она моћним политичким структурама даје потпуну аутономију у одлучивању кога, колико дуго и у ком степену ће толерисати. Онај ко бива предмет толеранције нема политичку субјективност, а још мање моћ да се избори са оваквом асиметричном позицијом. Политичка историја, нарочито она модерног карактера, препуна је примера за наведену и исказану суштину односа политичке толеранције сагледане кроз доминантни контекст моћи.
Литература:
Деспотовић, Љубиша (2022). Политика на размеђу власти и моћи. Нови Сад: ИП Национал.
Маркузе, Херберт (1984). „Репресивна толеранција“ у: Критика чисте толеранције. Загреб.
Прпић, Иван (1984). „Протусловља толеранције“ у: Критика чисте толеранције. Загреб
Спекторски, Евгеније (1997). Историја социјалне филозофије. Подгорица: ЦИД
Халберстем, Џошуа (1989). „Парадокс толеранције“ у: О толеранцији. Београд: Ф. Вишњић.
[1] Подвукао Љ. Д.
Остави коментар