РЕЛИГИЈА И ПОЛИТИКА У МУЛТИКУЛТУРНОМ ДРУШТВУ
ПАРАДОКСИ ТОЛЕРАНЦИЈЕ
Аутор: проф. др. Љубиша Деспотовић
Свака расправа о мултикултурализму и мултикултурним друштвима мора поћи од просте евиденције да су та друштва форматизована у разликама. Различитост је основни супстрат који чини неку заједницу мултикултурном, без обзира како се она исказивала, као религијска, политичка, културна, идентитетска, социјална и сл. Мултикултуралност се често показује као снажан индикатор кризе модернитета. Истичући право на различитост као право на мултикултурни идентитет, она подрива идентитетску структуру модерне, која се формирала у равни националног идентитетског поља. Уносећи у то поље захтев за реинжињерингом идентитета, монопола и устаљених политичких и културолошких перцепција свакидашњег живота, као намеру да васпостави и у равни права утемељи нови политичко идентитетски садржај схваћен и исказан као право на различитост и право на ничим ометану егзистентност исте. „Различитост је пре свега једна конкретна реалност, један људски и друштвени процес, она се остварује кроз људе, у пракси њиховог свакодневног живота, а отелотворена је и у историјским процесима” (А. Семприни 1999., 9.) Културни плурализам схваћен у најширем значењу, а ситуиран у равни модерне заједнице, најчешће се манифестује као изазов хомогеним и устаљеним формама перцепције другачијег. Различитост се такође везује и за мањинско питање, за њихов положај и права, на потребу да се искаже властити идентитет, особеност, и начин живота. Изражен у форми јавног захтева, мултикултурализам, различитост, мањинска заједница – није само питање доживљаја и интензитета изазова већинској структури, него и обострано осујећујући захтев да се нешто суштинско мора мењати, што ни са једне стране не бива доживљавано без тензија и нужних расправа о добитку и губитку. „Држава је тако вољом народа, схваћеног као агрегат неповезаних појединаца, легитимирана моћ и израз заједништва. Све су друге заједнице схваћене као приватне и мање значајне.” (И. Прпић, 1984, 11.)
У расправама о мултикултурализму, честе су генерализације које воде у два подједнако поједностављена правца. Један који се може означити као оспораватељски и који за главни недостатак мултикултурализма наводи његов гетоизирајући карактер, јер наводно у свом крајњем резултату за последицу има гетоизирање мањине и њено онеспособљавање за интеграцију у глобалну заједницу. Док присталице мултикултурализма управо то наводе као главни разлог дискриминације, јер захтев за интеграцију у ширу заједницу доживљавају не само као културни империјализам и монопол, већ и као угрожавање властитих политичких права и слобода. Исказана напетост, својствена је свакој мултикултурној заједници, била она демократска или не. Разлика је само у томе што се у демократским друштвима, и либералним политичким моделима, не оспорава право мањинских заједница на исказивање властите разлике као фрустрирајуће чињенице од које се полази у процедури њене фиксације као политичке напетости која треба да буде уважена као право на властити идентитет и једнакоправну валоризацију у пољу политичког одлучивања.
У покушају да ближе одредимо појам мултикултурног друштва, помоћићемо се одређујућом дефиницијом мултикултурализма коју је дао Вил Кимлика. Његово разумевање мултикултурализма усмерено је на културно-етничку матрицу мањинских разлика, те је по њему мултикултурна држава она држава коју чине припадници различитих нација и етничких група, без обзира да ли су домицилног или имиграционог порекла, и ако та карактеристика представља важан аспект личног идентитета и политичког живота предметне заједнице. Остале мањиске групе, полне, сексуалне, културне, здравствене и сл. део су мањинске мапе сваког друштва, било оно мултикултурно или не, те стога не припадају ономе што би се у оваквој одређености могло дефинисати као мултикултурно друштво. „Маргинализација жена, хомосексуалаца, лезбејки, хендикепираних, пресеца етничке и националне границе – она је својствена већинским културама у истој мери као и националним мањинама и етничким групама – и против ње се морамо борити на свим овим местима.” (В. Кимлика, 2004, 33.)
Постојање религијских разлика није екслузивни феномен мултикултурализма, али је свакако његов важан део. И компактне националне и монокултурне заједнице, нису увек поштеђене религијских особености нарочито оних које се тичу конфесионалне припадности. Стога, потреба уважавања и толеранције религиозних различитости, није и не може бити ексклузивитет мултикултурног друштва, иако јесте и треба да буде његова примарна особеност. У једној сложеној заједници каква је Србија данас, која јесте мултикултурна, мултирелигијска и мултиетничка, као и мултиконфесионална, са свим обележјима друштва оскудице, транзицијског и полупериферног карактера, са изразитим дефицитима модерности, цивилности и демократичности – тешко је извести појмовно-дефиницијску доследност, особито када су модели мултикултурализма и у свом изворном окружењу остали недовршени. Поред исказане теоријско-методолошке потешкоће, која није од маргиналног значаја, још тегобнијом нам се чини егзистенцијална раван ове проблематике, која је с обзиром на затечене околности добила додатну политичку обремењеност, што у приличној мери обесмишљава сваки напор рационалног и појмовног промишљањања теме, као и њену нужну практичну експликацију. Стога ће наш напор у највећој мери бити фокусиран на теоријској равни феномена толеранције ситуираног у контекст религијских разлика које се нужно утемељење налазе у друштву мултикултурног карактера, са свим финесама егзистенцијалног оквира Србије као провизорне заједнице која још увек није дефинисала своја најважнија државна, национална, демократска и културна питања. Овде није реч само о антиномијама толеранције по себи, и њеним противречјима, већ о антиномичности друштва као таквог, које двоструко појачава напетост и неразумевање другог и другачијег као могућег избора за егзистенцијални доживљај заједнице.
Политичко поље у Србији, данас, јесте поље концентрисане политичке моћи. Та чињеница доминантно одређује контекст наше анализе. Изразито нетолерантна за оно што долази из сфере цивилних иницијатива, и што може на било који начин да угрози позицију монопола на ресурсе старог режима, политичка класа у Србији доживљава као спорно, неспремна на елементарну демократску комуникацију и дијалог. Нетолератна на све што је различито од пројектоване виртуелности властите перцепције света, политичка класа одбацује, и проглашава неважним. У тој и таквој неосетљивости на различитост и право на пуну афирмацију другости, српска политичка и друштвена стварност остаје затворена и глува на унутрашње покушаје исказивања потребе и афирмације другачијих идентитета. Оптерећена често неумереним и несувислим притисцима споља, на механичку и имитацијску судбину подражавања западних модела, она је додатно обремењена и онеспособљена за један мирнији и суптилнији однос према исказаним разликама, потреби уважавања и признања нових облика мањинских идентитета. Формирани национални, етнички па чак и религијско-конфесионални идентитети, без обзира на понекад пренаглашену димензију политичког инжењерства у свом настајању, били би мање фрустрациони феномен на ионако мале демократске капацитете Србије, да се иза њих и испред њих у први план не стављају интереси који са новонасталом идентитетском мрежом немају никаквих додирних тачака осим потребе да се у манипулативне сврхе, искористе као покриће за себичност, бахатост и незајажљивост лидерских и олигархијских структура. У таквим околностима све је извргнуто у своју супротност, и ништа није онако као би заправо требало да буде. Па и међуетнички сукоби и инциденти, који су наводно интезивирани у последњих годину дана у Војводини, не исказују у ствари опадање међуетничке толеранције, већ степен злоупотребе исте у сврху остварења одређених политичких, а често и финансијских интереса локалних политичких (етничких) лидера и њихових суманутих пројеката. У тој игри скривања иза модерних појмова и модела, крије се заправо перфидна политичка пракса уплињавања у политичко и друштвено ткиво Србије и њено додатно дезинтегрисање. У таквој ситуацији није могуће до краја коректно извести анализу колико је наша друштвена стварност проблематична захваљујући нашим властитим грешкама и наслеђем прошлости, а колико је она додатно конфузна и недемократска због исказаног фактора политичке манипулације.
У покушају дефинисања појма толеренције, особито у контексту мултикултурног друштва, неопходно је указати на ону теоријску рецепцију толеренције која је види као однос моћи, указујући на њен репресивни карактер. (Х. Маркузе) Тако посматрана толеранција представља позицију моћи која има иманентну могућност да бира између могућности трпљења и могућности насилног сузбијања. Онај који толериште јесте моћан зато што бира између могућности трпљења и сузбијања. А само моћ има својство да дела по властитом избору. Јер „немоћне се не толерира, њих се игнорира или малтретира.” (И. Прпић 1984., 8.) Претпостављен као однос моћи и немоћи, проблем толеранције исказује висок степен своје антиномичности. Доживљавана као позитивна чињеница међусобног уважавања и суздржавања у подношењу и признавању права на различитост, у оваквом типу рецепције, измеће се у своју супротност указујући да толеранција није могућа у колоквијалном значењу тог појма. Историјска евиденција нам показује да је у пракси толеранција најчешће практикована као однос моћи. Већинска заједница, је преко својих политичких институција наметала мањинској заједници, или мањинским заједницама властити образац као њихов избор, и све то третирала као гестове сопствене великодушности и трпељивости. Истина је лежала у чињеници да је неко био толерисан као припадник мањине, тако што му је дата могућност да постане део већине. Бројни су примери друштава која су толеранцију према мањинским заједницама (а која су се буквално садржавала у могућности физичког опстанка) доживљавала као израз високог степена културе и цивилизованости. И као доказ властите демократичности, а почесто слабости и болећивости.
Модерна јесте представљала, нивелишући фактор националног диференцирања, али је он увек ишао на штету мањинских идентитета. А толеранција схватана као властита великодушност, имала је доминантно одређење моћи, и репресивности. Она је по Маркузеу таква била, и када су у питању човек и природа, као и у политичком пољу испуњеном идејним и идеолошким садржајима. „Осим тога пребацићу жариште наше расправе на друго место: више се нећемо бавити искључиво, ни превенствено, толеранцијом у односу на радикалне екстреме, мањине, субверзивне елементе итд. – већ толеранцијом у односу на већину, у односу на службено и јавно мишљење, у односу на етaблиране чуваре слободе. У том случају расправа се може односити само на демократско друштво, у којем људи, као појединци и као чланови политичких и других ораганизација, суделују у креирању, провођењу и мењању политике. У ауторитарном систему народ не толетира – већ подноси етаблитарну политику.” (Х. Маркузе, 1984., 86.)
Може ли се од убеђеног заговорника одређене идеје, идеологије или вере очекивати толерантност? Може ли неко ко истински припада неком уређеном корпусу вредности и идеја, ма како се он звао, да буде толерантан према ономе што у битном одступа од тог корпуса, или га чак у потпуности доводи у питање? Многа веровања подразумевају искључивост према другачијем, а понека у свом радикализму, подразумевају и најстроже санкције за покушаје било каквог искорачења ка другом. Нетолеранција је саставни део многих веровања, особито када су та веровања у организацијском и конфесионалном смислу потпуно дефинисана. Парадокс толеранције по Џ. Халберстему и јесте у томе што је она неодржива са становишта самог веровања, иако је условљена вером и убеђењем. Једино поседник убеђења може бити толерантан, јер без убеђења није могуће успоставити однос толеранције према другом противном убеђењу. Парадоксално, толеранција је могућа само као уверење, а уверење пак искључује могућност толеранције. „Свако убеђење потенцијално искључује толеранцију према одступањима од њега. А, ипак су, у исто време, једино они који имају убеђења ти који могу бити толерантни пошто једино онда када се има неко чврсто убеђење, друкчија тачка може бити сматрана противном тачком, спрам које толеранција и јесте могућа. Отуд, кад је контекстуално могућа, толеранција је неодржива; толеранција је, рекао бих, парадоксална.” (Џ. Халберстем, 1989, 363.)
Нова антиномичност толеранције лежи у чињеници да је она без обзира о ком типу веровања или убеђења је реч, увек у својој бити политичка. Политичка, стога што подразумева однос допуштања моћи, односно дозвољавања и подношења другачијих становишта. Најобимније расправе о толеранцији по Халберстему, воде се у домену политике, прецизније у домену државне политике, као расправе о границама моћи државе. Толеранција је дакако политичка толеранција, јер се изван политике схваћене као државна политика, тешко шта може остварити као кодификован феномен који има обавезујућу снагу за све припаднике једне државне заједнице. Оно што се прокламује као став државе према одређеном мишљењу-веровању, подједнако је одређујуће понашање без обзира на личне ставове и веровања појединца у односу на толерисану појаву. Тако се и на овом месту јасно исказује сва парадоксалност политичке толеранције, схваћене као односа моћи – она се дакле појављује као нужан практични услов опстанка сваке модерне политичке заједнице иако у себи носи пројектовану властиту немогућност.
У покушају минималистичког одређења толеранције истиче се став да она у свом основном значењу „означава диспозицију или понашање у односу на становишта која су озбиљно конфронтирана с нашим властитим.” (исто, 365.) „Парадигматски случај толеранције је када се допушта нешто што изразито угрожава нечије дубоко усађено убеђење. Из тог разлога је толеранција најконтроверзнија у религијским и политичким контекстима (подвукао Љ. Д.), религијска и политичка убеђења, сматрају се основним и афирмишу се страственом упорношћу и сигурношћу.” (исто, 366.) Тако нам се појам толеренције нужно одређује као политичка и религијска појава. И ван тог контекста тешко постоји као релевантан социјални феномен.
Расправа о основним одређењима толеранције, која је нужно повезана са питањем њене парадоксалности, завршава се поделом у две основне категорије или врсте. Халберстем их назива екстринсичним и интринсичним оправдањима. „Екстринсична оправдања су теолошка; по том схватању толеранција је неопходна ради остварења неког основнијег циља. Интринсична оправдања виде толеранцију као интринсично добро; то добро се некад означава као морална обавеза, врлина или признавање права.” (исто, 366.) У првом облику толеранција се може јавити као случај калкулације или пак манипулације, што је рационално, али не и толерантно понашање. Тако се толеранција схваћена и у свом екстинсичном облику испољава као својеврсни парадокс и немогућност. У савременим аспектима овај се парадокс исказује више као „ендемски недостатак уверења” него ли као гест толеранције. Традиционално испољен он се пак показује као став нетолеранције према другачијим веровањима. У свом другом облику толеранције, схва-ћеном као добро и вредност по себи, потешкоће настају у оном тренутку када се у појам толеранције покушава унети граница. Сви заступници другог схватања слажу се у томе да се не сме толерисати нетолерантност. Проблем није само у томе ко и на који начин процењује нечији капацитет толеранције – односно нетолеранције, већ пре свега у томе што упуштање у процену шта и ко се може толерисати, по дефиницији подразумева неправичност, манипулацију, дискриминацију и злоупотребу. „Интринсична одбрана толеранције не успева, дакле, да нам понуди задовољавајуће решење нашег проблема, јер ако је начело толеранције утемељено на потреби за сумњом, онда је реч о рационалном дискурсу, а не о толеранцији, уколико је, пак, и сам либерализам једно убеђење, он мора бити нетолерантан према нетолеранцији и може да толерише једино она становишта која и сама потпадају под далеко свеобухватнији идеал либерализма – но, ни то није толеранција пошто не постоји права супротност. Тако се интринсична одбрана примиче испразности.” (исто, 377.)
Тихи достојанствени живот и стрпљива устрајност могу бити једнако опасни повлађивању, поготово када се не може до краја назрети прави карактер онога што је предмет нашег повлађивања. Наша убеђења рађају нетолеранцију, а њу можемо избећи тако „што ћемо очувати отвореност погледа која одбија да уздигне наше пролазне укусе и веровања на ниво дубоко уврежених убеђења, зарад којих смо спремни да нарушимо слободу других.” (исто, 388.) Ма колико хумана и рационална, претходна порука превиђа немогућност њене практичне реализације. Оно што већ јесте оформњено као дубоко уверење или веровање, нема могућности увида у евентуалну површност, партикуларност или пролазност властитог становишта. Напротив, свако такво становиште или уверење формирано је са претенциозношћу вечности, целовитости и универзалности. Можемо то назвати и верским или било којим другим фундаментализмом, али тиме нисмо отишли даље од чињенице да нам се толеранција изнова намеће као парадоксална и репресивна. „Фундаментализам је свесно бекство од индивидулног размишљања, властите одговорности, обавезе доказивања, несигурности и отворености свих права важења, суверених потврда и животних форми, којима су мишљење и живот кроз просвећивање и савремени свет неповратно изложени, у сигурност и затвореност самоизабраних апсолутних фундамената. Пред њима престају сва питања, јер они пружају апсолутно упориште… Ко се њих не држи, не заслужује више никакво разумевање за своје аргументе, сумње, интересовања и права.” (К. Кинцел, 2002., 11.) Поновимо зато још једном, кључну поруку рада, иако доминантно одређена као политички однос моћи, толеранција се упркос својој парадоксалности не може избећи као основни услов опстанка сваке модерне заједнице.
Литература:
Андреа Семперини: Мултикултурализам, Београд, 1999, Клио.
Вил Кимлика: Мултикултурализам-мултикултурно грађанство, Подгорица, 2004, ЦИД.
Клаус Кинцлер: Верски Фундаментализам, Београд, 2002, Клио.
Војислав Становчић: Политичке идеје и религија, Београд, 1999, ФПН.
Иван Прпић: Протусловља толеранције, у зборнику, Критика чисте толеранције, Загреб, 1984.
Херберт Маркузе: Репресивна толеранција, у зборнику Критика чисте толеранције, Загреб, 1984.
Џошуа Халберстем: Парадокс толеранције, у зборнику О толеранцији, Београд, 1989, Ф. Вишњић.
Ејми Гатман: Мултикултурализам – испитивање политике признања, Нови Сад, 2003, Центар за мултикултурализам.
Ђуро Шушњић: Религија, Београд, 1998, Чигоја
Коментари
Основа сваке науке је стручност.Није ми јасно како сте за тему односа религије и политике одабрали човека који о томе нема стручно знање, уз сво поштовање за личност предавача. Зато што у Србији на једином факултету за проучавање политике ФПН БУ имате предмет Политикологија религије.И проф.Мирољуба Јевтића.Дакле ви не бирате неког иза кога стоји БУ и вишедецднијска пракса него Деспотовић који није, не само политиколог религије ,него није политиколог уопште.То је ваше право.Али имате и обавезу да од вашег предавача тражите да докаже да проф .Јевтић није стручан. Односно да је он стручнији.
Остави коментар